Григо́рий Са́ввич Сковорода́ (рус. дореф. Григорій Саввичъ Сковорода, Григорій сынъ Саввы Сковорода^{[А 1]}, лат. Gregorius Sabbae filius Skovoroda, укр. Григорій Савич Сковорода; 22 ноября (3 декабря) 1722, село Чернухи, Киевская губерния^{[А 2]}, Российская империя — 29 октября (9 ноября) 1794, село Ивановка, Харьковская губерния, Российская империя) — русский^[1] и украинский^{[2][А 3]} странствующий философ, поэт, баснописец и педагог, внёсший значительный вклад в восточнославянскую культуру.^[3] Снискал славу первого самобытного философа Российской империи.^[4] Григорий Сковорода считается завершителем эпохи казацкого барокко и родоначальником русской религиозной философии. Произведения Григория Саввича Сковороды оказали существенное влияние на ряд крупнейших русских мыслителей, в особенности, на Владимира Францевича Эрна.^[5]

Григорий Сковорода приходится двоюродным прадедом другому русскому философу Владимиру Сергеевичу Соловьёву.^{[6][А 4]}

Биография

Происхождение, ранние годы

Григорий Сковорода родился 22 ноября (3 декабря) 1722 года вторым ребёнком в семье малоземельного казака Савки (Саввы) Сковороды и его жены Палажки (в девичестве — Пелагеи Степановны Шенгереевой^[7]) в окрестностях Полтавы в сотенном селе Чернухи Лубенского полка, входившем в черту Киевской губернии^[8]. Среди уроженцев Лубенского полка в ревизских книгах XVIII века также упоминаются Клим, Фёдор и Емельян Сковорода, очевидно, состоявшие с Саввой Сковородой в родстве. Как полагают исследователи, Григорий Сковорода родился на входившем в село Чернухи хуторе Харсики. Там до недавнего времени ещё проживали люди с фамилиями Сковорода, Сковородько и Сковороденко; в восемнадцатом веке в Харсиках располагался земельный надел, который предоставлялся в Чернухах лицам духовного звания. Согласно Густаву Гессу да Кальве, отец философа — Савва Сковорода — был в Чернухах сельским священником, что подкрепляет версию о том, что отчий дом философа мог находиться именно в Харсиках.

Существует легенда, объясняющая страсть юного казака к учёности. По легенде, в отрочестве Григорий столкнулся с непониманием в семье; в шестнадцать лет Гриша покинул отчий дом, после того как отец рукоприкладством наказал его за то, что сын потерял в поле овцу.^[9] Более правдоподобной, однако, представляется версия, согласно которой сыновья — Григорий и Степан — отправились учиться по воле и наставлению отца, так как для малоземельного казачества настали не лучшие времена. Старший сын Саввы Сковороды — Степан — уехал в столицу ещё при жизни отца, а Григорий после его кончины. Важно отметить, что в Санкт-Петербурге и в Москве у семьи Саввы Сковороды уже проживали родственники. Известно, что Степан Сковорода много времени проводил в Санкт-Петербурге у родни.^[10] В 1738 году Степан отправился в город на Неве, «чтобы искать счастья в столице, где проживали его родственники Полтавцевы».^[11] Дядя по материнской линии и двоюродный брат^{[А 5]} будущего философа Григория Сковороды — Игнатий Кириллович Полтавцев — был крупным вельможей и землевладельцем. В царствование императрицы Елизаветы Петровны Полтавцев состоял в должности камер-фурьера и имел в Коломенском, в Керенском и в Шацком уездах шестьсот тридцать пожалованных душ.^[12] Дом Полтавцева и его семьи всегда был открыт для сыновей Саввы Сковороды. Дмитрий Чижевский, в частности, выдвинул предположение, что именно благодаря усилиям и влиянию Игнатия Полтавцева Григорий Сковорода получил возможность стать придворным певчим в Санкт-Петербурге, а Степан Сковорода — получить начальное образование в Польше.^[13]

Первый период обучения в Киевской академии

Традиционно считается, что c осени 1738 года по лето 1741 года Григорий Сковорода учился в Киево-Могилянской академии, однако в списках учащихся его имя не сохранилось. Первый период обучения Сковороды в Академии восстановил в 1902 году Н. И. Петров, основываясь на сведениях о Самуиле Миславском и копии латинской книги «Об исхождении Св. Духа» Адама Зерникава, переписанной 35 студентами для Тимофея Щербацкого, среди которых был Сковорода. По мнению Л. Е. Махновца, Н. И. Петровым был допущен ряд неточностей в реконструкции протяжённости «первого малороссийского периода» Сковороды, которые впоследствии воспроизводит и развивает Д. И. Багалей. Согласно архивным исследованиям Л. Е. Махновца, Сковорода должен был проходить обучение в академии с 1734 по 1741, с 1744 по 1745 и с 1751 по 1753 годы, то есть получается, что Сковорода поступил в Академию в возрасте 12 лет, причём, исходя из этих расчётов, в Киевской академии юный Сковорода мог воочию увидеть молодого Михаила Ломоносова. Хотя большинство современных исследователей разделяют позицию Л. Е. Махновца, вопросов о первом периоде обучения в Академии больше, чем ответов, поэтому его периодизация по-прежнему остаётся дискуссионной.

Сковорода при дворе: Глухов, Москва, Петербург

Обучение, начатое в Академии, Сковорода так и не закончил. 7 сентября 1741 года Сковорода по настоянию Рафаила Заборовского прибыл в Глухов вместе с тремя товарищами Стефаном Тарнавским, Иваном Тимофеевым и Калеником Даниловым, где прошёл конкурсный отбор и был отправлен назначенным по приказанию обер-прокурора И. И. Бибикова уставщиком Гаврилой Матвеевым в придворную певческую капеллу в Санкт-Петербург. Как показал Николай Бородий, будущий философ ехал в северную столицу через Москву, так как именно там проходили торжества по поводу коронации Елизаветы Петровны, взошедшей на престол 25 ноября 1741 года. В Санкт-Петербург Сковорода прибыл только в декабре 1742 года.^[14] В качестве придворного певчего Сковорода поселился в Придворной капелле близ Зимнего дворца. Его годовое жалование составляло 25 рублей, что по тем временам было большой суммой, при этом родители Григория Сковороды освобождались от налогообложения.

Будучи певчим, Сковорода сблизился с фаворитом императрицы, графом Алексеем Разумовским, происходившим, как и Сковорода, из малоземельных казаков. С 1741 по 1744 год Григорий Сковорода проживает в Санкт-Петербурге и в Москве. В этот период он часто гостит в имениях Разумовских и Полтавцевых.^[15] Примечательно, что доверенным лицом в доме Разумовских был другой выдающийся русский философ Григорий Теплов. Предположительно, Сковорода мог видеться с Тепловым на приёмах Разумовских в период придворной службы с 1742 до 1743 года, пока Теплов не уехал с Кириллом Разумовским в Тюбинген.

Возвращение в Киев, путешествие в Западную Европу

В 1744 году Сковорода поехал в составе свиты императрицы Елизаветы в Киев, где получил увольнение с должности певчего в звании придворного уставщика, с тем чтобы продолжить обучение в академии. Дмитрий Багалей обнаружил в Харьковском историческом архиве ревизскую книгу за 1745 год, в которой числится «двор Пелагеи Сковородихи, чей сын (обретался) в певчих».^[16] Из записи в ревизской книге вытекает, что Саввы Сковороды к 1745 году уже не было в живых. Остаётся только гадать, застал ли Савва Сковорода возвращение своего сына Григория из Петербурга. Будучи в академии, Сковорода слушал лекции архиепископа Георгия Конисского. В период обучения в академии большое влияние на Сковороду оказала фигура знаменитого киевского путешественника и паломника Василия Беляева Барского, вернувшегося под конец жизни в Киев. Желая постранствовать по миру, Сковорода (по версии Густава Гесса де Кальве) притворился сумасшедшим, вследствие чего был исключён из бурсы. Вскоре, согласно Коваленскому, Сковорода отправился за границу в качестве церковника при генерал-майоре Фёдоре Степановиче Вишневском (сербском дворянине на русской службе, близком друге и сподвижнике Алексея Разумовского) в составе русской миссии в Токай. Целью миссии была закупка токайских вин для императорского двора.^[17] Считается, что за три года Сковорода побывал в Польше, Венгрии и Австрии. По данным Густава Гесса де Кальве, Сковорода также был в Пруссии и даже Италии. Достоверно известно только то, что Сковорода посетил окрестные земли близ Токая и побывал в Вене.^[17] Однако, основываясь на том, что Сковорода был в токайской миссии пять лет, а не два с половиной года, как полагали в начале двадцатого века А. В. Петров и Д. И. Багалей, Л. Е. Махновец вслед за П. Н. Поповым пришёл к выводу, что Сковорода и впрямь мог побывать в Италии и даже добраться до Рима. Основным аргументом в пользу правдивости сведений Густава Гесса де Кальве о поездке в Италию служит тот факт, что у Фёдора Степановича Вишневского были знакомые во многих посольствах Западной Европы, а значит Сковорода мог воспользоваться связями генерала. Кроме того, П. Н. Попов приводит реплику Лонгина из диалога Сковороды «Кольцо»: «Имеет обычай и Италия молотить волами».^[18] Из этой реплики П. Н. Попов и Л. Е. Махновец выводят косвенное свидетельство поездки Сковороды в Италию. Неопровержимых доказательств поездки Сковороды в Италию до сих пор представлено не было.

Сковорода в Переяславской семинарии и в селе Каврай

В начале 1750 года Сковорода возвращается в Киев. По приглашению Никодима Скребницкого он пишет для Переяславской семинарии «Руководство о поэзии»; когда же переяславский епископ потребовал, чтобы Сковорода преподавал предмет по старине, Сковорода не согласился и процитировал латинскую пословицу «Alia res sceptrum, alia plectrum» («Одно дело (архиерейский) жезл, другое — (пастушья) свирель»), что послужило поводом для увольнения философа в 1754 году. В том же 1754 году, после увольнения из Переяславской семинарии, Григорий Сковорода становится домашним учителем четырнадцатилетнего дворянского юноши Васи Томары и проживает в имении отца мальчика в селе Коврай на реке Ковраец близ городка Золотоноша. Мальчик был сыном переяславского полковника Степана Ивановича Томары, имевшего греческие корни, и его жены Анны Васильевны Кочубей, дочери знаменитого генерального судьи Войска Запорожского Василия Леонтьевича Кочубея, ценою собственной жизни обличившего гетмана Ивана Степановича Мазепу в государственной измене. По каким-то причинам отношения Сковороды с семьёй Томары не сложились. Несмотря на достойную оплату, пан Стефан Томара (как звал себя полковник) стремился подчёркивать своё превосходство над философом, а жена Томары — Анна Васильевна — не считала Сковороду достойным наставником для сына. Как-то раз Сковорода, недовольный учеником Васей (сыном Томары), назвал его «свиной головой», мать ребёнка подняла скандал. В результате этого инцидента Григорий Сковорода покинул дом Томары до окончания контракта.

Сковорода в Москве и в Троице-Сергиевой лавре

Получив от старого приятеля из Москвы Алексея Сохи письмо с выражением поддержки, Григорий Сковорода в том же 1754 году решил отправиться в первопрестольный град вместе с проповедником Владимиром Калиграфом. Известно, что Владимир Калиграф, получивший в Москве назначение префекта, вёз с собой труды Эразма Роттердамского и Лейбница. Вполне возможно, что в пути Сковорода ознакомился с этими сочинениями.

В Москве Сковорода прожил ещё около года. Он нашёл приют в Троице-Сергиевой лавре, где сблизился с «многоучёным» настоятелем Кириллом Лящевецким. Как и Сковорода, Лящевецкий происходил из казаков и проходил в молодости обучение в Киево-Могилянской академии. Примечательно, что в Троице-Сергиевой лавре казначеем в это время был епископ Нижегородский и Алатырский Феофан Чарнуцкий, происходивший как и Сковорода из деревни Чернухи, или Чарнухи. Вероятно, это обстоятельство благоприятствовало пребыванию Сковороды в Троице-Сергиевой лавре, в которой он не только имел приют, но и пользовался библиотекой. В частности, греческие памятники из Троице-Сергиевой лавры заложили основу для написания Сковородой произведения «Сад божественных песней». Настоятель Кирилл Лящевецкий, отмечавший образованность философа, предлагал Сковороде остаться в Троице-Сергиевой лавре и занять в ней должность библиотекаря, но философ, желавший продолжить странствие, отказался от этого предложения. В дальнейшем Сковорода поддерживал с Кириллом Лящевецким дружескую переписку.

Возвращение в село Каврай

В 1755 году Сковорода получил известие о том, что пан Стефан Томара просит у философа прощения и приглашает его вернуться в Каврай, с тем чтобы продолжить обучение его сына Василия. Зная характер Томары, Сковорода ехать в Каврай не хотел. Однако Томара обратился к общим знакомым, чтобы убедить философа вернутся. Как отмечает в своём исследовании граф П. Бобринской: «Приятель, у которого он остановился, решается обманным путём везти его к Тамаре в его село Каврай».^[19] По версии Л. Е. Махновца, чтоб везти Сковороду в Каврай, приятель должно быть напоил философа, который не был чужд выпить вино в компании, и ночью перевёз его в село из Переяславля.^[20] В результате, оказавшись в селе, Сковорода принял повторное приглашение и ради мальчика остался в селе у Томары, где прожил до 1758 года. Толком никому не известный мальчик Вася, обучавшийся Сковородой, вошёл впоследствии в историю как сенатор и действительный тайный советник Василий Степанович Томара, проявивший себя как видный русский дипломат в Турции и на Кавказе. Василий Томара также сформировался как самобытный мыслитель. Философские воззрения Василия Томары, отчётливо перекликающиеся с духовными размышлениями Сковороды, нашли отражение в воспоминаниях Жозефа де Местра о дипломате.

Сковорода в Харьковском коллегиуме

Первый харьковский период

В 1759 году Сковорода получил приглашение от архиерея Иоасафа (Горленко) и прибыл в Слободскую губернию для ведения преподавательской деятельности в Харьковском коллегиуме. После окончания учебного года (1759—1760) Сковорода не захотел принять монашеский постриг, оставил коллегиум и около двух лет жил в селе Старица близ Белгорода. О годах жизни философа, проведённых в селе Старица, а также в Белгороде, практически ничего неизвестно.

Второй харьковский период

Где-то весной 1762 года Григорию Сковороде представилась возможность познакомиться в Белгороде с харьковским студентом-богословом Михаилом Ивановичем Коваленским, который с тех пор становится его ближайшим учеником и другом. Ради этого юноши философ снова возвращается в Харьковский коллегиум: с сентября 1762 по июнь 1764 года он читает курс греческого языка. В этот период вокруг Сковороды формируется целый круг учеников и сподвижников, причём этот круг по преимуществу формировался из детей священнослужителей, которые ко всему прочему были друзьями, либо состояли в родстве с Михаилом Коваленским.^{[А 6]} В качестве исключения из правила можно упомянуть Ивана Афанасьевича Панкова, сына смотрителя Острогожска, с которым Сковорода также дружил. Братья Михаил и Григорий Коваленские встречались со Сковородой не только на лекциях, но и в доме у своего дяди — преподавателя коллегиума, протоиерея Петра Коваленского. Тем временем, по смерти архиерея Иоасафа Горленко новым архиереем становится Порфирий (Крайский). И сам Сковорода, и новый префект коллегиума протоиерей Михаил (Шванский), и новый ректор Иов (Базилевич) не пользовались благосклонностью Порфирия. В результате, после окончания 1763—1764 учебного года Сковорода снова вынужден был покинуть учебное заведение.

Третий харьковский период

Спустя несколько лет Сковорода сближается с харьковским губернатором Евдокимом Алексеевичем Щербининым. В 1768 году Сковорода (по инициативе Щербинина) вновь возвращается в Коллегиум: Евдоким Щербинин своим приказом назначил его на должность преподавателя катехизиса. Однако новый белгородский и обоянский епископ митрополит Самуил был недоволен тем, что катехизис читает светский человек, и критически оценив курс философа, весной 1769 года уволил его. Сковорода отстраняется от преподавания (уже в третий раз), после чего к преподавательской деятельности не возвращается.

Годы странствий

В последующие годы Григорий Сковорода по большей части вёл жизнь странствующего философа-богослова, скитаясь по Малороссии, Приазовью, по Слободской, Воронежской, Орловской и Курской губерниям. Также известно, что Сковорода побывал в Области Войска Донского в Ростове у родственников Коваленского.

Сковорода в слободских городах и сёлах

Харьков и окрестности

В 1774 году Григорий Сковорода оканчивает в имении Евдокима Щербинина в селе Бабаи «Басни харьковские» и посвящает их станционному смотрителю города Острогожска Афанасию Фёдоровичу Панкову. Афанасий Панков также появляется в Диалогах Сковороды как заядлый спорщик «Афанасий». Важно отметить, что сын Афанасия Панкова Иван был в числе студентов, слушавших лекции Сковороды в Харьковском коллегиуме. Благодаря переписке известно, что в том же 1774 году Сковорода жил у сотника Алексея Ивановича Авксентиева в Лисках. По всей видимости, Сковорода дружил не только с сотником, но и с другими членами семьи Авксентиевых. В одном из писем к священику Якову Правицкому из Бабаев Сковорода в 1786 году написал: «Целуйте такожде духовную матерь мою, игумению Марфу. Писать обленился к ней». Марфа Авксентиева была служительницей Вознесенского монастыря в пятнадцати верстах от Харькова. В числе друзей Сковороды также было много видных харьковских купцов, среди которых следует упомянуть Егора Егоровича Урюпина («правую руку» Василия Назаровича Каразина), Артёма Дорофеевича Карпова, Ивана Ивановича Ермолова, Степана Никитича Курдюмова и др.^[21] Также Сковорода находился в близких отношениях с харьковскими дворянами, в частности, с вахмистром Ильёй Ивановичем Мечниковым, владевшим окрестностями Купянска. У него Сковорода часто останавливался погостить. Воспоминания о Сковороде вахмистра, а также его сына Евграфа Ильича Мечникова (предка знаменитых учёных Ильи Ильича и Льва Ильича Мечниковых) легли в основу биографии Сковороды, составленной Густавом Гессом де Кальве, женившимся на дочери вахмистра Серафиме.^[22]

Воронеж, Острогожск, Лиски и окрестности

В Воронежской губернии Сковорода проводил много времени, в особенности в 70-е годы. Там проживали его близкие друзья, помещики Тевяшовы, у которых Сковорода часто гостил. «В гостеприимном острогожском доме (Тевяшовых) странник отогревался душой и телом».^[21] Диалог «Кольцо» и следом за ним «Алфавит, или букварь мира» Сковорода в 1775 году посвятил «Милостивому государю Владимиру Степановичу, его благородию Тевяшову». В 1776 году Григорий Саввич заканчивает в Острогожске «Икону Алкивиадскую» и адресует её отцу Владимира — Степану Ивановичу Тевяшову. Ему же посвящён трактат «Израильский Змий» и переведенный Сковородою с латинского диалог Цицерона «О старости». В Острогожске также жил близкий друг философа, художник Яков Иванович Долганский: в Диалогах Сковороды он фигурирует под именем «Яков».

Таганрог

В 1781 году Сковорода едет в Таганрог к брату своего ученика Михаила — Григорию Ивановичу Коваленскому, который, в бытность учащимся в Харьковском коллегиуме, слушал вместе с Михаилом курс Сковороды о катехизисе. В Таганроге также жил друг и ученик Сковороды Алексей Базилевич, сокурсник Коваленских. Как отмечает де Кальве, поездка Сковороды в Таганрог продлилась в общей сложности около года. О пребывании Сковороды в городе свидетельствует сохранившаяся переписка с друзьями, которую философ вёл, проживая у Григория Коваленского. Из биографии, составленной де Кальве, следует, что Григорий Коваленский организовал по приезду Сковороды большой приём, на который были приглашены знатные вельможи. Однако Сковорода, проведав об этом, укрылся в телеге и не вошёл в дом до тех пор, пока гости не разошлись. Достоверно известно, что он останавливался в собственном доме Г.И. Ковалеинского на улице Елизаветинской (ныне Р. Люксембург). Историки Таганрога отмечают, что Сковорода не мог попасть в Таганрог мимо имения Ряженое, тем более, что Григорий Коваленский местом своего постоянного жительства избрал именно его. Среди корреспондентов Григория Сковороды в этот период, в частности, фигурирует харьковский купец Степан Никитич Курдюмов. Переписка философа с Курдюмовым сохранилась в архиве семьи купца.

В 1790 году Сковорода заканчивает перевод с греческого «Книжечки о спокойствии души» Плутарха и посвящает её старому умирающему другу, секунд-майору Якову Михайловичу Донцу-Захаржевскому, предводителю харьковского дворянства, происходившему из казацкой старшины Донского и Запорожского Войск.

Как показал И. И. Срезневский, Сковорода в эти годы стал окончательно расходиться в своих суждениях с догматами церкви. Белгородский протоиерей Иван Трофимович Савченков, находившийся в дружеской переписке с философом, с сожалением высказывался о том, что Сковорода в старости не признавал ни постов, ни обрядов, называя их «хвостами», которые надобно отсечь.^[23]

Курск, Ивановка, Купянск, Орёл

В 1790-х годах Сковорода сблизился с архимандритом Знаменского монастыря Амвросием. В 1791 году Сковорода уезжает в село Ивановка. Там он посвящает своему ученику Михаилу Коваленскому свой последний философский диалог «Потоп Змиин», который он, по-видимому, написал ещё в конце восьмидесятых годов, а также готовит труды, что передать их перед смертью любимому ученику. Весь 1792 год Сковорода проводит под Купянском в селе Гусинка.

В 1793 году уже в преклонном возрасте Сковорода собирается передать перед смертью все рукописи любимому ученику Михаилу Коваленскому, проживавшему в Орловской губернии. Известно, что Сковорода ехать в Орёл не хотел, так как очень не любил здешнюю погоду и боялся, что найдёт смерть по дороге и не успеет вернуться в Киев, который он считал «своим городом» (село Чернухи принадлежало в ту пору Киевской губернии). Сковорода хотел повторить путь Василия Барского, вернувшегося под конец жизни после странствий в Киев, чтобы встретить смерть. Добравшись до Орловской губернии, Сковорода в августе 1794 года останавливается у Михаила Коваленского в селе Хотетове и передаёт все свои рукописи ученику.^[24] Попрощавшись, он едет в Киев, чтобы там найти свой конец.

Кончина

Сковорода умер 29 октября (9 ноября) 1794 года в доме дворянина Андрея Ивановича Ковалевского в селе Ивановка Харьковской губернии на пути в Киев. Незадолго до смерти в селе Ивановка был закончен последний прижизненный портрет Сковороды кисти харьковского художника Лукъянова. Оригинал портрета был утрачен, однако сохранилась копия, находившаяся в коллекции В. С. Александрова. С оригинала портрета Лукъянова, или с одной из его копий была выполнена гравюра Петра Алексеевича Мещерякова. Портрет из коллекции Александрова и гравюра, выполненная Мещеряковым, легли в основу гравюры по дереву, выполненной в Петербурге В. В. Матэ после смерти философа.

Есть упоминания о том, что когда Сковорода почувствовал приближение смерти, он помылся, оделся в чистую одежду, лёг и умер. На своей могиле философ завещал написать: «Мир ловил меня, но не поймал».

Воззрения

Общая характеристика

Образцом для своего богословия Сковорода считал александрийскую школу, а также особо почитал Сенеку и Марка Аврелия.

В своей философии Сковорода был близок к пантеизму, поскольку подобно Спинозе отождествлял Бога («высочайшее существо») и «всеобщую мати нашу натуру». При этом натура определяется как «римское слово» синоним слов природа или естество, которое во всей своей целокупности также может быть названо миром. При этом мир этот безначален, и символом его может быть назван змей, «в коло свитым, свой хвост своими жь держащим зубами». Причём Змей и Бог есть одно («змій есть, знай же, что он же и бог есть»). Эта природа порождает охоту (ражженіе, склонность и движеніе), а охота — труд.

Весьма терпимо Сковорода относился к язычеству, видя в нём подготовку человеческого рода к принятию христианства («Языческіе кумырницы или капища суть то ж храмы Христова ученія и школы»). По отношению к религии предлагал средний путь между «курганами буйнаго безбожія» и «подлыми болотами рабострастнаго суевѣрія».

Мироздание он видел состоящим из трёх миров — макрокосма (вселенная), микрокосма (человек) и некий «симболичный мир», связующей большой и малый миры, идеально их в себе отражающей (например, с помощью священных текстов вроде Библии). Каждый из этих миров состоит из «двух естеств» — видимой (тварной) и невидимой (божественной), материи и формы, "сирЂчь плоть и дух"

Сковорода уделял значительное внимание не только христианской традиции в философии, но и античному наследию, в частности идеям платонизма и стоицизма. Исследователи находят в его философии черты как мистицизма, так и рационализма. Г. С. Сковороду нередко называют первым философом Российской империи. За свой необычный образ жизни, а также из-за того, что большинство своих философских сочинений Сковорода написал в диалогической форме, он получил также прозвание «русского Сократа»^[25][26].

В исследовании наследия Сковороды есть несколько тенденций. В частности, советскими учёными он интерпретировался обычно как просветитель, антиклерикал и демократ. Русская религиозная философия начала XX века рассматривала его как своего начинателя. Между тем, современный исследователь А. В. Малинов приходит к выводу, что у Сковороды вообще не было философской системы или философского учения в строгом смысле слова: «Он мудрец и учитель жизни, в творчестве которого обнаруживается школьный синкретизм философских, богословских, филологических проблем и языков»^[27].

А. Ф. Лосев из оригинальных идей Сковороды выделял его учение о сердце, мистический символизм в учении о трёх мирах и представление о двух сущностях мира, видимой и невидимой^[25].

Проблема человека

В трудах Г. С. Сковороды центральное место занимает проблема самопознания, которая неминуемо сводится у философа к вопросу о природе человеческого существа. В соответствии с сентенцией о человеке, что является «мерой всех вещей» (тезис Протагора), Сковорода приходит к мысли о том, что человек является началом и концом всякого философствования.^[28] «Однако человек, который есть начало и конец всего, всякой мысли и философствования, — это вовсе не физический или вообще эмпирический человек, а человек внутренний, вечный, бессмертный и божественный».^[29] Чтобы прийти к пониманию себя как внутреннего человека, необходимо пройти трудный путь, исполненный «страданий и борений». В случае Сковороды, этот путь сопряжён с отказом от абстрактного мышления, отказом от инструментов познания мира внешнего. Место эмпирического познания, таким образом, должно быть заполнено миром образно-символического, где символика должна быть «сродной» внутренней жизни и вечному смыслу бытия. Такую символику, как христианский мыслитель, Сковорода усматривает в Библии. Через текст Священного писания человеческая мысль «превращается в око Бога всевышнего».^[29] Библейский символизм Григорий Саввич называет «следами Бога». Ступая по ним, человек приходит к познанию себя как человека внутреннего, где «истинный человек и Бог есть тожде».^[29] Опыт самопознания Сковороды, таким образом, оказывается по своему духу необычайно близким рейнской мистике (Майстер Экхарт, Дитрих из Фрейбурга и др.), и немецкой теософии (Якоб Бёме, Ангел Силезский и др.), проникнувшей в Русское царство через Немецкую слободу, и получившей своё первое оригинальное воплощение на православной почве в кругу «вольнодумца» Дмитрия Тверитинова.

Учение о трёх мирах

Согласно Сковороде, всё сущее состоит из трёх миров:

«Первый есть всеобщий мир обитательный, где всё рождённое обитает. Сей составлен из бесчисленных мир-миров и есть великий мир. Другие два суть частные и малые миры. Первый — микрокосм, то есть мирик, мирок, или человек. Второй есть символический мир, иначе Библия»^[30]

Учение о двух натурах и двух сердцах

Учение о сродности

Особое место в учении Сковороды занимала проблема «сродности», то есть следования человека своей природе. Познавшие сродность составляют, по Сковороде, «плодоносный сад», гармоничное сообщество людей, соединённых между собой как «части часовой машины» причастностью к «сродному труду» (сродность к медицине, живописи, архитектуре, хлебопашеству, воинству, богословию и т. п.). В учении о сродности и несродности Сковорода переосмысливает в христианском духе некоторые идеи античной философии: человек — мера всех вещей (Протагор); восхождение человека к прекрасному (эрос у Платона); жизнь в согласии с природой (стоики).^[31] Своя «сродность» или (как ещё пишет Сковорода) своя «стать» есть у каждого человека.^[32] Учение о сродности оказало влияние на славянофилов.

Проблема поиска истины

Оригинальный философский труд представляет поэтическое произведение Сковороды «Разговор о премудрости». В нём философ описывает диалог между человеком, страждущим снискать истину и Софией. София следующим образом описывает себя:^[33]

Далее человек, распрашивая Софию, узнаёт, что у неё есть сестра:^[34]

По ходу диалога человек начинает провоцировать Софию глупыми вопросами про китайцев, отчего София обвиняет его во лжи и глупости. Человек же обвиняет саму Софию во вранье, тем самым возникает подозрение в том, что это её сестра. Таким образом, читатель, полагавший вначале, что диалог разворачивается между человеком и Софией, в конце не может понять, кто перед ним: была ли то с самого начала София, или же её в диалоге не было вовсе. Так Григорий Сковорода раскрывают ускользающую природу безначальной истины, поиск который упирается в познание самого себя, так как если перед человеком и впрямь предстала София, то не её ли сестра сподвигла человека разувериться во встрече с истиной. Диалог о премудрости Сковороды представляет особый интерес в контексте истории русской философии, так как он предвещает Софиологию двоюродного правнука Сковороды — Владимира Соловьёва.

Герменевтика Г. С. Сковороды

Язык Г. С. Сковороды

Язык произведений Григория Саввича Сковороды представляет проблемное поле, затрагивающее вопросы как филологического, так и философского характера. Специфика языка Сковороды отмечалась уже его учеником Коваленским. Так М. И. Коваленский утверждал, что Сковорода писал «на российском, латинском и эллинском языке»^[35], хотя иногда употреблял «малороссийское наречие». Украинский писатель Иван Нечуй-Левицкий объяснял своеобразие языка Сковороды тем, что книжный язык был «поглощён» Ломоносовым «и возвращался на Украину в великорусских цветах». В то же время, церковный язык ещё не перевёлся. Сковорода также не мог отказаться и от родного народного языка. Всё эти ответвления, по мнению писателя, «Сковорода смешивал в кучу, временами в удивительных языковых композициях, чудных, рябых и в целом тёмных». Известный канадский украинист Ю. В. Шевелёв, проведя филологический анализ ряда ключевых сочинений Григория Сковороды, пришёл к выводу, что Сковорода в своих произведениях придерживался разновидности русского языка, хоть и отличной от литературного языка Москвы и Санкт-Петербурга^[36]. По мнению Ю. В. Шевелёва, своеобразие языка Григория Сковороды отражает, прежде всего, диалектные особенности русского языка, характерные для образованного сословия Слободского края.^[37] Обилие церковнославянизмов русского извода («Russian Church Slavonicisms») в произведениях Сковороды Ю. В. Шевелёв объясняет жанровыми особенностями трудов философа, тяготевшего к стилю барокко.^[38] Ю. В. Шевелёв констатирует, что, «отбросив очки романтизма и популизма»^[39], язык Сковороды нужно рассматривать как разновидность русского языка с элементами церковнославянской и народной лексики. В. М. Живов пришёл к выводу, что Сковорода находился на пути «сведения русского и церковнославянского воедино»^[40]. К схожему заключению приходит Л. А. Софронова. Проведя филологический анализ всего корпуса сочинений Сковороды, Людмила Софронова пришла к выводу, что основными «рабочими языками» Сковороды были церковнославянский язык русского извода, русский разговорный язык и находившийся в становлении русский литературный язык^[41]. Как показала Л. А. Софронова, Сковорода не просто обращался к языковым возможностям церковнославянского и русского языков, но раскрывал их культурные функции: прежде всего, через призму оппозиции сакральное/светское.

Так, «ветхославенский» (церковнославянский язык по терминологии философа) — язык сакральный. Сковорода обращается к нему всякий раз, когда цитирует Библию. По мнению Л. А. Софроновой, философ любил использовать в собственных рассуждениях о Священном Писании риторический ход imitatio, как бы подражая Писанию: в этих случаях от переходил на церковнославянский язык. Иногда, впрочем, Сковорода обращается к церковнославянской лексике и в эпистолярных трудах. Наряду с церковнославянским, философ часто обращается в своих толкованиях Писания к русскому литературному языку, который содержал в себе множество церковнославянизмов. В. М. Живов отмечает, что «новый русский литературный язык мог с равным успехом черпать и из русского, и из церковнославянского источника»^[42]. Таким образом, переход с языка на язык в произведениях Сковороды был естественным. Русский язык для Сковороды — это, прежде всего, язык проповеди, которую и не следует произносить высоким стилем: «используя русский язык, (Сковорода) стремится приблизить священный текст к читателю»^[43]. Для стилистических перебивок Сковорода также использовал русский разговорный язык^[44]. Церковнославянский, русский (разговорный и нормированный литературный) языки органично переплетались в произведениях Сковороды, посвящённых вопросам толкования Священного Писания. «Специфика употребления церковнославянского и русского языков состоит в том, что они являются взаимодействующими величинами»^[44].

Помимо этого, Сковорода часто прибегал к латинскому языку. Латынь для Сковороды — это прежде всего эпистолярный язык, язык светской учёности, язык басен, поэзии и философии^[45]. Иногда Сковорода переходит на латынь в ремарках. В рассуждениях, касающихся вопросов толкования Священного Писания, Сковорода его не применял.

Греческий язык в произведениях Сковороды часто используется для истолкования исторических анекдотов. Сковорода рассматривает его как язык совершенного искусства и философии, язык Гомера и Сократа. В отличие, к примеру, от А. А. Барсова, Сковорода редко обращается к нему для истолкования Библии^[46]. Сковорода также уделял внимание греческому языку в эпистолярных трудах, о чём свидетельствует его переписка с Михаилом Коваленским.

Как элементы барочной культуры в ключевых произведениях Сковороды в качестве перебивок также появляются латынь, древнегреческий, древнееврейский, немецкий, польский и даже венгерский языки^[47].

Оценки и рецепция Г. С. Сковороды

В Российской империи

Оценки культурного значения Г. С. Сковороды крайне полярны.^[48] О. В. Марченко пишет: «Личность Сковороды постепенно становилась образом, символом, к которому притягивались, вокруг которого кристаллизовались и причудливо выстраивались разнообразные идеологические проекты».^[49] В Российской империи одни авторы были склонны видеть в нём значительную фигуру для отечественной культуры (В. Ф. Эрн, В. В. Зеньковский, Д. И. Багалей и др. — в их произведениях Сковорода предстаёт как «достойный для сердец пример», «первый русский религиозный философ», «первый самобытный мыслитель Руси», «завершитель эпохи казацкого барокко в литературе» и т. д.); другие, напротив, исходили из того, что значение Сковороды незаслуженно преувеличено и искусственно раздуто на волне национального патриотизма (В. В. Крестовский, Г. Г. Шпет, Э. Л. Радлов и др.).^[50] В. В. Крестовский резко отзывался о наследии философа, называя произведения Сковороды «семинарским тупоумием, схоластической ерундой и бурсацкой мертвечиной».^[51] Э. Л. Радлов писал беспристрастно: «Большого влияния Сковорода на развитие философии не имел; он оставил после себя лишь кружок поклонников, но не создал школы».^[52] Критическая позиция Радлова не была лишена оснований. В период расцвета Российской империи интерес к произведениям Г. С. Сковороды изначально проявляли только московские мартинисты, находившиеся в близких отношениях с учениками философа — Томарой и Коваленским: так через Томару философия Сковороды проникла в труды Жозефа де Местра, а через Коваленского — состоялось знакомство с трудами Сковороды Лабзина, Жихарева и Хомякова.^[53] В письме 1829 года императору Николаю I Ю. Н. Бартенев, с большим пиететом относившийся к мистической литературе мартинистов, писал о жизнеописании: «известного Сковороды, который был украшением века августейшей твоей бабки и венценосного родителя твоего, который в мудрой Екатерине видел Северную Минерву, и которую сей единственно-национальный философ Русский научал любить и благоговеть пред гениальностию мудрой монархини».^[54]

Большой вклад в популяризацию фигуры Сковороды внесли его первые биографы: прежде всего, ученик Михаил Коваленский (автор первого очерка о Сковороде «Жизнь Григория Сковороды. Писана 1794 года в древнем вкусе») и Густав Гесс де Кальве, женившийся на Серафиме Мечниковой. Оба биографа в красках описали жизнь философа. В меньшей степени на восприятие наследия Сковороды оказали влияние биографические очерки, составленные «обрусевшим швейцарцем» Иваном Вернетом, знавшим Сковороду лично, и Иваном Снегирёвым, опиравшимся на очерк Вернета. Тем не менее, особо ценны воспоминания Вернета о Сковороде как личности: его характере и манере вести спор.^[55] Наряду с упомянутыми биографами, особую роль в распространении идей философа сыграл видный молдавский писатель Александр Хиждеу, впервые назвавший Сковороду «русским Сократом», ссылаясь на не сохранившийся до настоящего времени труд философа «Софросина, сиречь, толкование на вопрос, „что нам нужно есть“ и на ответ „Сократа!“».

Первым крупным обзорным исследованием, в котором рассматривалось значение жизни и наследия Сковороды, а также его влияние на философию и литературу, по праву считается издание сочинений философа, предпринятое Дмитрием Ивановичем Багалеем к 100-летию со дня смерти малороссийского мудреца.^[56] Багалей провёл обстоятельное исследование и, фактически, описал в своих произведениях все наиболее значимые труды, посвящённые жизни и философии Григория Саввича Сковороды, существовавшие на тот момент. К числу наиболее значительных исследований жизни и творчества Сковороды Багалей отнёс работы И. М. Снегирёва, И. И. Срезневского, Н. Ф. Сумцова, А. Я. Ефименко, Ф. А. Зеленогорского и В. И. Срезневского.^[57] Особенной похвалы Багалея удостоился труд о Сковороде Владимира Францевича Эрна. Багалей не был склонен преувеличивать значение философских трудов Сковороды и прямо писал, что его жизнь представляет интерес гораздо больший, нежели его произведения. «Общий смысл жизни Сковороды, — пишет исследователь, — вполне сходится с его учением» и в этом состоит его ценность^[58]. К числу оригинальных идей своего исследования сам Д. И. Багалей относил сравнительный анализ жизни Сковороды и графа Льва Николаевича Толстого.^[29]

Особое внимание следует обратить на то, что в Российской империи Сковорода причислялся как к русским, так и к украинским мыслителям, причём обе характеристики рассматривались не как взаимоисключающие, а как взаимодополняющие и уточняющие. Это обстоятельство объясняется многозначностью обеих характеристик в дореволюционной России. Сковорода мог свободно причисляться к русским философам в силу подданства, языка произведений и этнической принадлежности: последняя признавалась в силу господства концепции триединого русского народа, предпосылки которой проклёвывались уже у самого Григория Саввича Сковороды, а также у его учителя Георгия Конисского, ратовавшего за воссоединение древнерусских земель «мужицких и литвинских» под властью русского царя. Д. И. Багалей даже писал, что в ряде своих высказываний Сковорода «выступает русским националистом».^[59] Связь национального и религиозного сознания Сковороды, по-видимому, была в полной мере раскрыта в не дошедших до нас произведениях философа, озаглавленных как «Книжечка о любви до своих, нареченная Ольга православная» и «Симфония о народе».^[59] В то же самое время Сковорода мог рассматриваться и как украинский мыслитель: во-первых, в силу происхождения, а во-вторых, в виду основного места проживания, так как большую часть времени Сковорода проводил в Слободской губернии. Важно учитывать, что Слободская губерния была утверждена на земле, где в XVII веке располагались слободские казацкие полки Русского царства. В народе эта земля стала называться «слобожанщиной», «засечной чертой», «cлободской украйной», «граничной землёй», или окраиной (см. подробнее: Название Украины). Топоним «Слободская украйна» нашёл отражение в административно-территориальном делении Российской империи: губерния уже при Евдокиме Щербинине стала называться Слободской Украинской (безотносительно этнического состава губернии). В результате историк Н. И. Петров, к примеру, выделял «малороссийский» и «украинский» периоды Сковороды, опираясь при этом на административно-территориальное деление России. М. В. Безобразова сравнивает Г. Н. Теплова и Г. С. Сковороду и утверждает, что Теплов «одинаково малоросс»^[60] со Сковородой (при том что Теплов был коренным уроженцем Пскова), имея в виду, что он жил в Малороссии и служил в гетманской канцелярии. Не менее примечательно известное высказывание самого Сковороды на этот счёт: философ называл Малороссию, т.е. Киевскую губернию, «матерью», а «Украйну», т.е. Слободскую губернию — «родною тёткой».^[61] Таким образом, указание как на украинскую, так и на русскую идентичность в произведениях Сковороды и в исследовательской литературе Российской империи, посвящённой философу, не находилось в прямой зависимости от этнического происхождения и лишь частично могло быть связано с культурной самоидентификацией философа и его любовью к «малой родине». В действительности указание на обе формы идентичности могло быть продиктовано различными факторами, одним из которых было административно-территориальное деление страны.

В трудах эмигрантов из России и Австро-Венгрии

Особое место в истории изучения наследия Григория Сковороды занимает эмигрантская литература, возникшая на волне радикальных изменений в европейской национальной политике, приведших к кризису монархического строя на континенте. В ходе гражданской войны 1917—1923 годов, а также по её итогам, Россию были вынуждены покинуть как сторонники белого монархического движения, так и многих революционных движений, не получивших одобрения и поддержки со стороны новой «красной власти». В то же время в Австро-Венгерской империи, распавшейся в силу поражения в войне, революционные брожения отразились на положении галичан, многие из которых оказались в опале и бежали — в зависимости от политических предпочтений и национальной идентичности — кто на запад, кто на восток. Эмиграция интеллектуалов из повергнутых в крах империй отразилась, в частности, на формировании новых парадигм исследований философии, в том числе Г. С. Сковороды. В силу радикальных изменений национальной политики старых империй в период военного противостояния, а также трансформации смыслов прежних этнонимов и топонимов и изменений в геополитической карте Европы по итогам Великой войны, в трудах эмигрантов из бывших империй сформировались, применительно к наследию Сковороды, две парадигмы политических антагонистов: консервативно-монархическая «русская», также известная как «малорусская» (В. В. Зеньковский, П. А. Бобринской) и национально-центристская «украинская» (Д. И. Чижевский, И. Мирчук). Данное разделение, однако, было в известной степени условным, так как, например, Зеньковский и Чижевский читали труды друг друга и были знакомы лично. Д. И. Чижевский, хоть и был первым историографом украинской философии, тем не менее, в равной степени ощущал свою связь с русской белой эмиграцией и поддерживал с ней крайне тёплые отношения. Даже книгу о Сковороде Чижевский планировал опубликовать в Русском обществе в Белграде.

Примечательно, что «украинская» концепция получила широкую поддержку в период подъёма Польского государства, преимущественно во Львове и в Варшаве при Юзефе Пилсудском и получила дальнейшее интеллектуальное развитие в трудах эмигрантов из Польши, работавших в Украинском свободном университете сначала в Праге, затем в Мюнхене, а затем в канадской школе украинистики.^[62] При этом сторонники обоих «философских лагерей» были идеологически и политически ангажированы в своих исследованиях.^[62] Так утверждение украинской парадигмы требовало пересмотра всей интеллектуальной истории Восточной Европы. А. В. Малинов в этой связи пишет: «Д. И. Чижевский, пытаясь составить историю украинской философии, был вынужден непомерно возвеличить значение Сковороды как мыслителя. С одной стороны, он пытался проследить связь его воззрений с традицией немецкого мистицизма, а с другой, ещё более сомнительную связь антиномизма метода его произведений с немецкой идеалистической философией. Впрочем, то обстоятельство, что Сковорода был современником Канта, ещё не делает его кантианцем».^[63] Об этом же пишет русский эмигрант Б. В. Яковенко: «Первый по-настоящему русский философ и современник Канта Сковорода, кажется вплоть до своей смерти, не имел никакого представления о великом господствующем философе, да и полностью оставил без внимания его учение».^[64] С другой стороны, отмечает А. В. Малинов, бросается в глаза, как В. В. Зеньковский «пытался представить такую эволюцию философских идей русских мыслителей, в которой бы решающую роль играли их религиозные взгляды».^[62]

Показательно, что труд В. В. Зеньковского вызвал критику не только со стороны сторонников украинофильского движения, таких как Д. И. Чижевский, но и со стороны русофилов, например, Г. В. Флоровского. В письме Д. И. Чижевскому отец Георгий Флоровский, будучи экуменистом, критиковал В. В. Зеньковского за попытки усмотреть в православии особый русский путь, отличный от западноевропейского. Отец Г. В. Флоровский воспринимал разрыв между «греко-русским» и «романо-германским» мирами как общеевропейскую трагедию и полагал, что противопоставлять Россию Европе в культурном отношении неуместно. Флоровский писал, что такое противопоставление упрощает природу противоречий между упомянутыми «мирами-близнецами», усматривать же в самобытности русского мира чуждое европейским ценностям начало, — по мнению Флоровского, — не только не верно, но и порочно.

В. В. Зеньковский же, по всей видимости, усматривал основную задачу в противостоянии советской парадигме истории философии и занимал охранительную консервативно-православную позицию: труды Д. И. Чижевского и И. Мирчука его при этом мало волновали. Примечательно, что и Чижевский, и Зеньковский, в своей интерпретации философских воззрений Сковороды находились под сильным впечатлением от книги о Сковороде Владимира Францевича Эрна. Хотя на первый взгляд могло показаться, что антагонизм между сторонниками «русской» и «украинской» парадигм носил в эмиграции непримиримый характер, на деле сторонники обоих лагерей поддерживали любезные отношения, о чём, в частности, свидетельствует переписка между Флоровским и Чижевским. Некоторые эмигранты, например, Н. С. Арсеньев, и вовсе игнорировали новое политически-ангажированное содержание русской и украинской парадигм и свободно использовали обе характеристики по отношению к Григорию Сковороде безотносительно какой бы то ни было политической нагрузки.

«Советская рецепция»

Интерес к личности и трудам Г. С. Сковороды среди советских историков и философов инициировал Владимир Дмитриевич Бонч-Бруевич. Ещё в начале XX века сочинения Сковороды были подготовлены В. Д. Бонч-Бруевичем к изданию в серии «Материалы по истории русского сектантства».^[62] Первый том, изданный Бонч-Бруевичем, остался единственным. Издание это «сыграло со Сковородой злую шутку». Поскольку В. Д. Бонч-Бруевич был другом В. И. Ленина, его усилиями Сковорода был включён в подписанный Лениным «План монументальной пропаганды» от 30 июля 1918 года.^[62] А. М. Ниженец, знавшая Бонч-Бруевича лично, пишет: «Значення ідей Сковороди у розвиткові культури народів Радянського Союзу високо цінував великий Ленін».^[65] Именно этим объясняется обилие исследований философии Сковороды и возведение многочисленных памятников в его честь в СССР, рост интереса к Сковороде в период «коренизации» и формирование культового образа «философа с котомкой», «борца с царизмом» и «национального освободителя». Таким Сковорода был воспет не только в советской литературе, но и в кинематографе. Большую роль в формировании советского образа Сковороды сыграл известный революционер И. П. Кавалеридзе: по его проектам были установлены памятники Сковороде в Чернухах, Лохвице и Киеве, он же был автором сценария пропагандистского фильма «Григорий Сковорода» (1959 г.).

Образ «борца с царизмом» плохо сочетался с наличием у Сковороды родственников среди дворян и друзей среди вельмож, поэтому в советской рецепции жизни Григория Сковороды философ рассматривался, прежде всего, как исключительный представитель украинского народа и борец за его освобождение. Таким образом, решались сразу две задачи: с одной стороны, отказ от «малорусской парадигмы» исследований Г. С. Сковороды способствовал культурной коренизации в УССР, с другой, акцент на украинском происхождении Сковороды позволял добиться желаемого эффекта классовой борьбы, противопоставления мужика и казака угнетателям дворянам и вельможам, при этом изобличение проблемы острого социального неравенства, имевшего место в Российской империи, в случае советских исследований Сковороды способствовало обострению национального конфликта, проистекавшего из противопоставления русских и украинцев. Сковорода, таким образом, становился природным апологетом украинской народной вольницы и борцом за свободу «угнетённого народа» перед лицом русской монархии. Таким образом, хотя «советская парадигма» исследований Сковороды по духу была в равной степени чужда трудам эмигрантов как из русской, так и из австро-венгерской украинской диаспоры, подспудно она способствовала закреплению «украинской парадигмы» и полному вытеснению «русской», или «малорусской парадигмы» в СССР.

Хотя культ Сковороды в соответствии с планом монументальной пропаганды В. И. Ленина насаждался по всему СССР, в годы коренизации были предприняты большие усилия, чтобы исключить всякую возможность рассматривать Сковороду в русле общерусской истории. Д. И. Багалей, в частности, упоминает в своей книге «Григорий Сковорода — украинский странствующий философ», что в Москве Сковороде был возведён памятник как русскому философу,^[66] однако впоследствии в рамках коренизации этот памятник убрали (все последующие памятники Сковороде возводились только на территории УССР). Аналогично в рамках коренизации рукописи Сковороды, сохранившиеся в Румянцевском собрании в Москве, куда их завещал передать ученик философа Михаил Коваленский, получивший их от Сковороды лично, большей частью были вывезены в Киев и Харьков.^[67]

В официальной пропагандистской советской трактовке Сковорода рассматривался, прежде всего, как «крестьянский демократ» и «просветитель народа». И. А. Табачников так писал о Сковороде: «В его мировоззрении всегда брали верх подлинный демократизм, гуманизм, просветительство и воинствующий антиклерикализм».^[68] Эту оценку иронически обыгрывает в своём анализе советского сковородоведения А. В. Малинов: «Юродство и опрощенчество понимались как демократизм, нравственные наставления и проповеди — как просветительство, а близкая сектантству критика официальной церковности — как антиклерикализм».^[69]

Тем не менее, несмотря на идеологические и пропагандистские рамки, некоторые исследователи наследия Сковороды в советское время смогли существенно расширить знания о философе и изучили целый ряд документов, позволивших уточнить детали жизни странствующего мудреца. В ранней советской историографии большой вклад в сковородоведение внёс знаток его трудов Д. И. Багалей, известный своими исследованиями со времён Российской империи. Багалей детально рассмотрел жизнь философа в контексте «классовой борьбы» и раскрыл общесоциальную проблематику его наследия. После Великой отечественной войны наибольший вклад в изучение Сковороды в СССР внесли П. Н. Попов и Л. Е. Махновец, критически пересмотревшие ключевые заключения Н. И. Петрова о Сковороде, на которые незыблемо опирался Д. И. Багалей. Впрочем, большинство исследований Сковороды советской эпохи носили прокламативный характер и не оказали существенного влияния на современное состояние научных исследований.

Память

На территории Украины имя Г. С. Сковороды носят несколько исследовательских учреждений и высших учебных заведений:

• Институт философии НАН Украины
• Харьковский национальный педагогический университет
• Переяслав-Хмельницкий государственный педагогический университет

В селе Сковородиновка действует Национальный литературно-мемориальный музей Г. С. Сковороды. Портрет Григория Сковороды и два выполненных им рисунка помещёны на 500-гривенной купюре.

Философские трактаты и диалоги

Основные произведения:

• Асхань («Симфоніа, нареченная Книга Асхань о познаніи самого себе») [2]
• Наркисс («Наркісс. Разглагол о том: узнай себе») [3]
• Беседа, нареченная двое, о том, что блаженным быть легко [4]
• Диалог, или разглагол о древнем мире [5]
• Разговор пяти путников о истинном счастии в жизни (Разговор дружеский о душевном мире) [6]
• Кольцо. Дружеский разговор о душевном мире [7]
• Книжечка, называемая Silenus Alcibiadis, сиречь Икона Алкивиадская (Израилский змий) (1776) [8]
• Книжечка о чтении священного писания, нареченна Жена Лотова (1780) [9]
• Потоп змиин (конец 1780-х) [10]
• Алфавит мира (Разговор, называемый алфавит, или букварь мира; 1775) [11]
• Брань архистратига Михаила со Сатаною о сем: легко быть благим (1783) [12]
• Пря бесу со Варсавою [13]
• Начальная дверь к христианскому добронравию (1769—1780)
• Икона Алкивиадская
• Сад божественных песен

Не сохранившиеся произведения:

• Рассуждение о поэзии (1751)
• Книжечка о любви до своих, нареченная Ольга православная (? — вопрос о подлинности произведения не разрешён)
• Симфония о народе (? — вопрос о подлинности произведения не разрешён)
• Софросина, сиречь, толкование на вопрос, «что нам нужно есть» и на ответ «Сократа!» (? — вопрос о подлинности произведения не разрешён)

Басни

• «Басни харьковские» (1774) [14]
• «Благодарный Еродий» [15]
• «Убогий жаворонок» [16]
• «Басня Эзопова»

Библиография

Издания трудов Сковороды

Собрания сочинений

• Г. С. Сковорода. Сочинения в стихах и прозе. — СПб., 1861. — (5 трактатов, стихотворения, переписка и др.; изданы И. Лысенковым).
• Сочинения Григория Саввича Сковороды, собранные и редактированные проф. Д. И. Багалеем. Юбилейное издание (1794—1894). — 7-й том Сборника Харьковского историко-филологического общества. Харьков, 1894. — (Первая научная публикация значительной части текстов философа. Несколько трактатов опущены по цензурным соображениям). [17]
• Собрание сочинений Г. С. Сковороды. Том I. С биографией Г. С. Сковороды М. И. Коваленского, с заметками и примечаниями В. Бонч-Бруевича. СПб., 1912. — (Издан только 1-й том предполагавшегося двухтомника).
• Г. С. Сковорода. Сочинения: в 2 тт. — К., 1961.
• Г. С. Сковорода. Сочинения: В 2 тт. — (Сер. «Философское наследие»). — М.: Мысль, 1973. — (Под ред. В. И. Шинкарука. По сравнению с собранием сочинений 1961 г., добавлены два ранее неизвестных диалога, впервые опубликованных в 1971 г. — Observatorium и Observatorium specula).
• Г. Сковорода Повне зібрання творів: У 2-х т. — К.: Наукова думка, 1973. — Т. 1. — 532 с.; — Т. 2. — 576 с.
• Григорій Сковорода: Повна академічна збірка творів. Под ред. проф. Л. В. Ушкалова. — Харьков: Майдан, 2010. — 1400 с. (Это собрание сочинений является основой для онлайнового конкорданса (контекстного словаря) Сковороды: The Online Concordance to the Complete Works of Skovoroda).

Примечания

1. ↑ Русская орфография второй половины XVIII века обладала рядом особенностей, в частности, литера i могла свободно заменяться на ї, поэтому имя философа в разных рукописях записывалось на разный манер. Сам философ предпочитал написание Григорій Сковорода, однако его ученик Михаил Коваленский в биографии учителя использовал написание в «старом вкусе» Григорїй Сковорода. Ряд трудностей возникает с написанием отчества Сковороды. В письме к другу помещику Василию Михайловичу Земборскому философ подписывается следующим образом: Григорій сынъ Саввы Сковорода, то есть прибегает к удвоению литеры в в имени Савва, что характерно дня современного русского литературного языка (См.: Сковорода Г. Повна академiчна збiрка творiв. — Х., 2010. — С. 1279), однако, обыгрывая своё отчество в псевдониме Варсава, Григорий Сковорода из соображений благозвучия избегает удвоения буквы в (См.: Сковорода Г. Повна академiчна збiрка творiв. — Х., 2010. — С. 871). Михаил Коваленский использует в биографии учителя написание отчества с одной в — сын Савы. Также следует обратить внимание на то, что Сковорода иногда опускал ъ в окончаниях после согласных.
2. ↑ В большинстве научных исследований ошибочно указывается Полтавская губерния, утверждённая в 1802 г. Так, Михаил Коваленский (первый биограф философа) справедливо писал, что село Чернухи принадлежало к Киевскому наместничеству.
3. ↑ В дореволюционной научной литературе, в трудах философов русского зарубежья, равно как и в некоторых современных исследованиях, Григорий Сковорода также характеризуется как южнорусский и малороссийский философ.
4. ↑ Мать Владимира Сергеевича Соловьёва Поликсена Владимировна (в девичестве Романова) состояла в прямом родстве с братом Григория Саввича Сковороды Степаном. Примечательно также, что брат философа Владимира Сергеевича Соловьёва Михаил Сергеевич Соловьёв был женат на Ольге Михайловне Коваленской, приходившейся внучкой ученику Григория Саввича Сковороды Михаилу Ивановичу Коваленскому. Таким образом, в семье Соловьёвых соединилась кровь потомков учителя и ученика.
5. ↑ Более точную степень родства, к сожалению, установить невозможно.
6. ↑ Л. Е. Махновец смог на основе списков учащихся Харьковского коллегиума, а также переписки философа установить некоторых из тех студентов Харьковского коллегиума, с кем Сковорода поддерживал тёплые отношения. К их числу относятся Михаил и Григорий Коваленские, дети священника Ивана Коваленского из Николаевской церкви Александровской крепости под Харьковом; Василий Белозерский, сын священника Максима Белозерского из Дмитровской церкви в Белой Слободе (он поступил в коллегиум в один год с Михаилом Коваленским, т.е. в 1754 году); Яков Правицкий, сын священника Петра Правицкого из Николаевской церкви, расположенной в селе Жироха под Харьковом; Яков Енкевич — харьковец, сын священника Бориса Енкевича из Троицкой церкви под Харьковом, он состоял в близком родстве с семьёй Коваленских; наконец, Николай Заводовский, близкий друг Михаила Коваленского, также поступивший с ним в коллегиум в один год, т.е. в 1754 году. (См.: Махновець Л. Е. Григорiй Сковорода. К., 1972. С. 185-186.)